© 2009 Bodhilife PRO
АМАРАУГХАПРАБОДХА: НОВОЕ В ИСТОРИИ ПЕРЕДАЧИ РАННЕЙ РУКОПИСИ ПО ХАТХА- И РАДЖА-ЙОГЕ
АМАРАУГХАПРАБОДХА: НОВОЕ В ИСТОРИИ ПЕРЕДАЧИ РАННЕЙ РУКОПИСИ ПО ХАТХА- И РАДЖА-ЙОГЕ
Автор: Джейсон Бёрч
Школа востоковедения и африканистики (SOAS), университет Лондона
Статья полностью тут
«Амараугхапрабодха» (Amaraughaprabodha) — это текст шиваитской традиции по йоге, написанный на санскрите, автором которого, судя по сведениям на рукописи, является Горакшанатх. Впервые этот труд издан Кальяни Деви Малик (Kalyani Devi Mallik) в 1954 году; и эта публикация и обсуждается в различных источниках. В частности, Кристиан Боуи (Bouy, 1994, с. 18–19) считает эту работу исходным текстом, источником «Хатха-йога Прадипики» Сватмарамы (которая относится к середине XV века).
В этой статье рассматриваются новые рукописные свидетельства, касающиеся более короткой, чем издание Малик, версии рукописи «Амараугхапрабодхи». Сравнение разночтений, относящихся к короткой и длинной редакциям, показывает, что для короткой редакции характерна более цельная структура, ближе к первоначальному замыслу работы. Тесная связь короткой редакции «Амарагхапрабодхи» с работой по йоге в традиции ваджраяны «Амритасиддхи» (Amṛtasiddhi) XI века — это уникальная возможность понять, как были сформулированы ранние учения о хатха-йоге. Хотя практические техники (физическая практика) в обоих текстах почти не отличаются, автор «Амараугхапрабодхи» удалил или скрыл терминологию ваджраяны, привнес метафизические понятия шиваизма и установил хатха-йогу в подчиненное положение по отношению к йоге в шиваитской традиции, более известной как раджа-йога.
На основе тесной связи с «Амритасиддхи» и с учетом несовершенства этой редакции, а также в связи с вероятностью того, что Сватмарама использовал именно короткую, а не длинную редакцию при составлении «Хатха-йога Прадипики», в этой статье высказывается предположение, что короткая редакция «Амарагхапрабодхи», вероятно, и есть самая ранняя из известных работ, в которой хатха-йога рассматривается наряду с раджа-йогой.
ВВЕДЕНИЕ
Считается, что учения по йоге, изложенные в написанной на санскрите работе «Амараугхапрабодха» (буквально «пробуждение потока нектара»), принадлежат Горакшанатху, предполагаемому основоположнику традиции натхов и физической практики йоги, которую называют «хатха-йога». Транскрипт одной из рукописей, содержащей этот текст, в 1954 году впервые опубликовала Кальяни Деви Малик (Kalyani Devi Mallik): в рукописи семьдесят пять стихов, и она датируется серединой XV века (согласно Боуи (Bouy, 1994, с. 18–19) и др.), на основании того, что автор «Хатха-йога Прадипики» Сватмарама заимствовал из нее (Bouy, 1994, с. 19). Целью настоящей статьи является переоценка этих выводов в свете недавно обнаруженных рукописных свидетельств, указывающих на существование двух редакций «Амараугхапрабодхи»: более длинной, опубликованный Маллик, и более короткой, сохранившейся в виде двух неопубликованных рукописей. Анализ усвоения наследия (передачи) рукописи и различий между редакциями показывает, что более короткая редакция старше; и, вероятно, именно она использовалась Сватмарамой. Несовершенство структуры текста и его тесная связь с
«Амритасиддхи», работой в традиции ваджраяны XI века, позволяют предположить, что с высокой вероятностью короткая редакция «Амараугхапрабодхи» и есть одно из самых ранних произведений, обучающих системе йоги, состоящей из четырех частей, где сочетается хатха- и раджа-йога. В заключении настоящей статьи обсуждается значимость этих открытий для истории йоги в более широком смысле.
ПРЕДЫДУЩИЕ ПОПЫТКИ ДАТИРОВКИ ТЕКСТА
Согласно предыдущему исследованию «Амараугхапрабодхи», которое провел Боуи (Bouy, 1994, с. 19) по изданию Малик, в «Хатха-йога Прадипике» обнаружено двадцать два с половиной стиха, заимствованных из «Амараугхапрабодхи». Сватмарама не называет каких-либо источников своей работы, поэтому Боуи продемонстрировал, что «Хатха-йога Прадипика» является антологией, предложив, что Сватмарама заимствовал ряд стихов из «Амараугхапрабодхи» (Bouy, 1994, с. 80-86). Судя по логике заимствования, текст «Амараугхапрабодхи» написан еще до середины XV века. Боуи (Bouy, 1994, с. 19) также отмечает, что название «Амараугхапрабодха» упоминается в трактате «Упасана-сарасанграха», который он датирует XVI-XVII веком (Bouy, 1994, с. 91), так что датировка становится более определенной, хотя и более поздней (ближе к нашему времени).
Маллинсон (Mallinson, 2016) выявил по крайней мере пять стихов «Амараугхапрабодхи» в «Амритасиддхи» XI века. Кроме того, в редакции «Амараугхапрабодхи» в издании Малик нами обнаружено заимствование стиха из второй главы «Аманаски» (Birch, 2011, с. 528), которая может быть датирована XI или началом XII века (Birch, 2014, с. 406, п. 21), а также стиха из «Даттатрейя-йога-шастры», датируемой примерно XIII веком. Существует также стих, цитируемый и относимый к «Шри-сампуте» (Śrīsampuṭa), а также короткий отрывок из «Амараугхасам-сиддхи» (Amaraughasaṃsiddhi). Эти заимствования указывают на то, что «Амараугхапрабодха» в издании Малик является сборником, исходным материалом для которого послужила «Даттатрейя-йога-шастра», с учетом того, что «Шри-сампута» и «Амараугхасам-сиддхи» являются недостаточно известными произведениями. Эти наблюдения привели нас к предположению, изложенному в более ранней публикации (Birch, 2011, с. 528), о том, что текст «Амараугхапрабодхи», вероятно,
был составлен в XIV веке, потому что он должен был появиться после самых ранних текстов по хатха- и раджа-йоге и до «Хатха-йога Прадипики». Обнаружение новых рукописных свидетельств требует пересмотра этих выводов.
АВТОРСТВО
Среди самых ранних современных публикаций, в которых подробно рассматривается «Амараугхапрабодха», — первый том «Нового каталога каталогов» Мадрасского университета (New Catalogus Catalogorum, 1949) и издание Малик (1954 г.). Оба приписывают авторство Горакшанатху. До этих публикаций «Амараугхапрабодха» не включалась в списки работ Горакшанатха современными учеными (см., например, Briggs, 1938, с. 251–257 и Dvivedı 1950, с. 98–100), а также не упоминалась в исследованиях о натхах (например, Dasgupta, 1946, с. 219–294).
Тем не менее «Амараугхапрабодха» есть в более поздних списках (например, Banerjea, 1962, с. 26–28; Gonda, 1977, с. 222, п. 28 и т. д.) и исследованиях (например, Bouy, 1994, с. 18–19; White, 1996, с. 141 и т. д.). Горакшанатха считают автором этой работы, судя по указанию на последней странице рукописи, которую использовала Малик для своего издания, где говорится: «Амараугхапрабодха, составленная благородным Горакшанатхой, завершена». Такими же надписями сопровождаются все доступные рукописи. Вероятно, текст приписывают Горакшанатху потому, что тот упоминается в трех стихах (2, 65 и 74). В двух стихах в начале и в конце текста (2 и 74) утверждается, что Горакшанатх обучал четырем видам йоги, а им, в основном, и посвящена работа:
«Пробуждению, которое является доказательством [самого себя,] Горакшанатх учил тех, кто занимался лайя- и другими [видами йоги] и кто обладает въедливым умом. […] Достопочтенный Горакшанатх, постоянно пребывающий в самадхи, обучал лайя-, мантра- и хатха-йоге исключительно для [достижения] раджа-йоги».
Вероятно, переписчик, который добавил указание на Горакшанатха, истолковал эти высказывания так, что Горакшанатх говорит о себе в третьем лице. Кроме того, эти стихи можно интерпретировать как заявления, сделанные автором, который относился к традиции Горакшанатха, и, будучи в его линии передачи, полагал, что учения «Амараугхапрабодхи» впервые открылись Горакшанатху. Следовательно, эти стихи не служат полноценным подтверждением, что Горакшанатх был автором. Тем не менее текст составлен в религиозной среде, соответствующей традиции шайва-сиддханты, о чем свидетельствует первый стих, в котором отдается дань уважения Адинатху, Минанатху (то есть Матсьендранатху), Чаурангинатху и Сиддхабуддхе, а также, помимо этого, в других местах в тексте упоминается Шива.
ЗНАЧИМОСТЬ БЕТА-ГИПАРХЕТИПА «АМАРАУГХАПРАБОДХИ» В ИСТОРИИ ЙОГИ
Тесная связь бета-гипархетипа «Амараугхарпабодхи» и «Амритасиддхи» (или, возможно, первичной редакции «Амритасиддхи») — это уникальная возможность понять, в какое время сформулированы ранние учения о хатха-йоге. В отличие от ранних текстов по хатха- и раджа-йоге, в «Амритасиддхи» содержатся подробные и содержательные теоретические описания того, что составляет основу практики, судя по чему учения предназначались для буддистов-эзотериков, отвергших йогу поклонения божествам. Как будет показано ниже, составитель «Амараугхарпабодхи» позаимствовал и изменил только избранные части «Амрита-сиддхи», пропуская в процессе большую часть теории, а также привнес новые идеи для создания системы хатха-йоги, которая заинтересовала бы шиваитов. Кроме того, вероятно, из-за такого скудного применения вероучения и метафизики в «Амараугхапрабодхе» йога в этой работе стала доступнее для последователей других религий.
Раздел «Хатха-йога» в «Амараугхапрабодхе» — это краткое описание практики трех мудр и четырех уровней /стадий йоги, и они напоминают то, что есть в «Амритасиддхи». Как видно содержание «Амараугхапрабодхи» основано по большей части на девяти из тридцати шести глав «Амритасиддхи». Несмотря на общие главы «Амараугхапрабодхи» и «Амрита-сиддхи», существенное различие между ними состоит в том, что в «Амрита-сиддхи» описаниям практики мудр и уровней /стадий йоги предшествуют содержательные главы по теории и метафизике, лежащие в основе этой практики.
В разделе «Хатха-йога» в «Амараугхапрабодхе» такие метафизические понятия, как солнце, луна и огонь, упоминаются лишь мимоходом. Отсутствует теория материи (пракрити), ума и пяти телесных ветров. В главах «Амритасиддхи», которые следуют за практикой трех мудр, перечисляется множество производимых ими сверхъестественных эффектов, и почти все это составитель в «Амараугхапрабодху» не включил. Следовательно, в целом можно отметить, что, если составитель «Амараугхапрабодхи» действительно использовал «Амритасиддхи», то в процессе редактирования раздела «Хатха-йога» он прибегнул к максимальному упрощению, почти полностью ориентируясь на физическую практику для тела и достижение соответствующих результатов. Такое характерно и для других ранних работ, посвященных хатха-йоге. Поскольку практические техники для тела, которые закрепились за хатхайогой в качестве определения, перешли от одной традиции к другой, лежащая в их основе теория была минимальной и подлежала синкретизации: составителю нужно было совместить несовместимое.
Составитель «Амараугхапрабодхи» опустил далеко не всю терминологию и теорию, относящиеся к буддизму. Сохранились термины, которые шиваиты поняли бы в контексте йоги, например, махамудра, ананда и шунья, благодаря их использованию в более ранних шиваитских работах. Другие термины, которые могут быть поняты в общем смысле, например, вимарда (vimarda / «дрожание») и вичитра (vicitra / «многообразие»), также сохранились. Тем не менее, когда эта терминология встречается в «Амритасиддхи», она применяется в рамках уникальной для эзотерического буддизма системе четырех видов блаженства, моментов и пустоты.
Кроме того, некоторые термины из «Амритасиддхи», попавшие туда, вероятно, из «Расашастры», например, ведха, марана и пута, составитель «Амараугхапрабодхи» оставил потому, что, возможно, значение этих терминов было известно за пределами эзотерического буддизма.
Основанием для отнесения «Амараугхапрабодхи» к шиваизму служит то, что автором ее учений считается Горакшанатх; помимо этого, — присутствие во введении и в разделах, посвященных мантра-, лайя-, хатха- и раджа-йоге, стихов, в которых упоминаются Шива, Шакти или линга. Хотя составитель объединяет терминологию и метафизику из «Амритасиддхи», явные указания на Шиву, Шакти и лингу подтверждают шиваитскую направленность работы. Хороший пример — предпоследний стих во введении, где центральные для «Амритасиддхи» понятия солнца и луны вписаны так, чтобы они стали частью цели — союза Шивы и Шакти в области над брахмарандрой (отверстием в черепе):
«Когда владыка мыслей неподвижен, и солнце полностью вступает на путь Меру (т. е. в сушумну); когда его огненное состояние нарастает, луна постепенно растворяется, быстро наполняя тело; когда наплыв блаженства все сильнее, а темнота заблуждения, например, [такие мысли, как] «твое» и «мое», отступает; и когда раскрывается отверстие в черепе, возобладает необыкновенный и небывалый союз Шивы и Шакти».
Приведенный выше стих сочетает в себе метафизику «Амритасиддхи» с метафизикой ранних шиваитских традиций. Перемещение солнца в центральный канал (Меру) упоминается в отрывке из «Амритасиддхи» (4.5–10), где описывается процесс объединения солнца и луны. Цель йоги согласно «Амритасиддхи» — не дать солнцу поглотить нектар луны. Однако вместо сохранения нектара в области луны упомянутый выше стих содержит другую идею о том, что луна тает и наполняет тело, предположительно, нектаром. Идея наполнения тела нектаром с целью его очищения и омоложения обнаруживается в ранних работах сиддхантики, в том числе в «Киране» и «Мригендра-тантре» (Тантрика-бхидхана-коша / Tāntrikābhidhānakośa, 2000, том 1, с. 138).
Стих завершается союзом Шивы и Шакти, а не солнца и луны. Связь шакти, или, точнее, кундалини, с нектаром, возможно, не была новой для шиваитов, потому что упоминание о нектарной кундалини (кундали) есть в «Тантрасадбхаве», шактистском священном тексте, который датируется до X века (Tāntrikābhidhānakośa, 2000, том 1, с. 136); кроме того, кундалини связана с нектаром (амритой) в работе в традиции сиддхантики до X века — «Сардхатри-сaтикалоттара» (Sārdhatriśatikālottara, 12.1–2). Кроме того, существует более ранний шиваитский текст «Джайядратхаямала» (Jayadrathayāmala), где упоминается практика мудры (карана / karaṇa), которая высвобождает нектар, благодаря чему будет достигнут союз Шивы и Шакти.
Хотя раздел «Амараугхапрабодхи», посвященный хатха-йога, наиболее близко соответствует йоге, как она описывается в «Амритасиддхи», в ключевых местах вводятся шиваитсткая терминология и метафизика, чтобы создать впечатление, что это шиваитская форма йоги. Чтобы продемонстрировать это, а также рассмотреть другие вопросы, связанные с отношениями между этими двумя текстами и шиваитской концепцией хатхайоги, мы сравним описания махамудры и результаты ее практики в обоих текстах. В «Амараугхапрабодхе» махамудра описывается следующим образом:
«Нажав на промежность левой ногой и держа вытянутую правую ногу обеими руками, [йогин] должен дышать через рот. Удерживая горловой замок, [йогин] должен задерживать дыхание вверх. Если змею ударить палкой, то после удара змея становятся [прямой], как палка, таким же образом и свернувшаяся кольцами шакти, [называемая] кундалини, внезапно выпрямляется. Затем она пребывает в [сосуде], имеющем две половинки, и находится в состоянии, подобном смерти. Устраняются серьезные страдания и т. д., а также такие затруднения, как смерть. По этой причине мудрейшие называют [эту мудру] «великой мудрой».
Если сравнивать описание махамудры в «Амараугхапрабодхе» с описанием из «Амритасиддхи», становится ясно, что оба текста посвящены одной и той же технике, но некоторые детали отличаются, а результаты совершенно разные. В «Амритасиддхи» (11.3–11.10) утверждается:
«Аккуратно надавив пяткой левой ступни в промежность, [йогин] должен крепко удерживать обеими руками правую [ступню] вытянутой ноги. Прижав бедра к асане [коврику], положив подбородок на грудину, закрыв девять дверей [тела], наполнив живот дыханием, он должен направить свой ум, сосредоточиться на перекрестке [потоков (?)] и взять под контроль дыхание. Прервав поток луны и солнца, он должен остановить дыхание. Это способствует перевариванию нечистот и усваивает, ассимилирует семя и внутренние звуковые колебания, заставляет прану двигаться по всем каналам и разжигает огонь [в теле]. Единение тела, речи и ума, а также овладение телом, речью и умом, безусловно, возникает благодаря практике [этой мудры] йогином, который продвинулся по пути. Из-за этой мудры все [хорошее] обязательно появится у йогина. Поэтому нужно усердно практиковать эту великую мудру. Из всех мудр, эта великая и самодостаточная. Поэтому лучшие из мудрецов называют это «великой мудрой». С ее помощью можно сдерживать смерть. Поэтому ее практика всегда полезна. Упражнение (янтра) выполняет тот, чей ум сосредоточен».
Когда два этих отрывка расположены рядом, как в Таблице 6, наиболее заметным отличием становится то, что «Амараугхапрабодха» лаконичнее и что там используются другой синтаксис и терминология. Кроме того, в «Амараугхапрабодхе» есть дополнительное указание, что йогин должен дышать через рот (выделено жирным шрифтом в Таблице 6), и отсутствуют некоторые другие детали, например, указание о сосредоточении ума на перекрестке (catuḥpatha). Эти существенные разночтения поднимают вопрос о том, использовал ли составитель «Амараугхапрабодхи» текст «Амритасиддхи» или какой-либо другой (в настоящее время неизвестный) источник, чтобы отредактировать раздел о хатха-йоге.
Если это был текст «Амритасиддхи», то составитель радикально сократил и изменил описание махамудры из «Амритасиддхи». Некоторые дополнения и упущения можно посчитать вариациями или объяснить альтернативными взглядами на практику.
Однако труднее предложить, по каким причинам составителю пришлось усечь описание из «Амритасиддхи» так, как есть в «Амараугхапрабодхе». Действительно, кажется возможным и вполне вероятным, что в «Амараугхапрабодхе» сохранилось более древнее и несовершенное описание йоги, чем в «Амритасиддхи». Можно также предположить, что эта более старшая работа была исходным текстом для «Амритасиддхи», потому что в «Амритасиддхи» есть общие с «Амарагхапрабодхой» стихи. Даже если источником учений о хатха-йоге в «Амараугхапрабодхи» послужил текст, который был старше, чем «Амритасиддхи», то оригинал, изначальный источник, должен был быть составлен в среде ваджраяны, потому что в «Амараугхапрабодхе», очевидно, сохранились остатки особой системы этой традиции — четыре вида блаженства, моментов и пустоты.
Таким образом, наиболее значительным изменением, внесенным составителем «Амараугхапрабодхи» в описание махамудры, стало упоминание шиваитской метафизики — кундалини.
В «Амараугхапрабодхе» махамудру сравнивают фактически с палкой, которая используется для убийства змеи. Махамудра — словно удар палки о свернувшуюся кольцами кундалини, заставляющий ее выпрямиться. Такие понятия о силе, равно как и метафизика кундалини, в «Амритасиддхи» отсутствуют. Таким образом, кажется, что для шиваитов понятие силы (хатха / haṭha) в хатха-йоге состояло в мощном воздействии практики на кундалини. Такое понимание, вероятно, распространялось и на общую цель трех мудр, которая заключалась в том, чтобы заставить кундалини и прану подняться по центральному каналу, чтобы «пронзить» три узла (грантхи). Упоминания о подобных сильных воздействиях, в частности, на апана-вайю, семя и кундалини, можно найти в других ранних работах по хатха-йоге, что, по нашему мнению, наилучшим образом позволяют установить предполагаемое значение хатха-йоги в период формирования этого типа йоги (Birch, 2011, с. 544–545).
Результаты практики
И в «Амараугхапрабодхе», и в «Амритасиддхи» для описания пользы от махамудры используются такие термины из «Раса-шастры», как джарана (jāraṇa «переваривание») и чарана (cāraṇa «уподобление, освоение, ассимиляция»). Судя по описанию из «Амараугхапрабодхи», надавливание на промежность и применение горлового замка (бандхи), кажется, создают нечто похожее на алхимический сосуд, имеющий две половинки или крыши (двипута / dvipuṭa). Предположительно, этот сосуд становится центральным каналом после того, как за счет применения замков он был закрыт сверху и снизу; замки же охватывают и удерживают кундалини в состоянии, подобном смерти (маранавастха / maraṇāvasthā). Хотя значение маранавастхи нам не совсем ясно в контексте поднятия кундалини для встречи с Шивой в брахмарандре или над ней, кажется, что составитель, возможно, имел в виду процесс «убийства» (мараны), который в «Расашастрах» относится к нагреванию вещества в горящей яме (пута / puṭa), пока оно не превратится в пепел.
Алхимические метафоры, встречающиеся в «Амритасиддхи», подразумевают, что кундалини необратимо изменит свое состояние: перестав лежать свернутой кольцами, примет вертикальное положение в центральном канале.
Описание второй мудры, махабандхи, в «Амараугхапрабодхе» содержит два метафизических термина, которые не встречаются в «Амритасиддхи», а именно: тривени (triveṇī) и кедара (kedāra). Технический термин тривени (triveṇī), который обычно в других текстах по хатха- и раджа-йоге означает слияние трех основных каналов, вероятно, был известен в среде шиваитов, судя по его появлению в более ранних шиваитских текстах, например, в «Кубджика-мата-тантре», где термин упоминается вместе с каналами (5.170–5.172) и считается расположенным в области пупка (25.93). Согласно «Кунчитангхри-ставе», составленном в XIV веке в Чидамбараме, тривени находится в сердце. Это слияние, также известное как праяга (prayāga), в раннем шиваизме считалось одним из восьми священных мест, и это находит подтверждение в таких работах, как «Нишваса-гухья» (1.29–1.34) и «Тантра-садбхава» (15.62). Кедара, область, обычно расположенная в голове, входит в список сорока священных мест (тиртха) в «Шивадхарме и во всех авторитетных священных текстах Мантрамарги» (Sanderson, 2003, с. 405). Кажется, что оба этих термина были добавлены составителем «Амараугхапрабодхи», чтобы заинтересовать шиваитов практикой махабандхи.
Махаведха описывается в «Амараугхапрабодхе» без шиваитской терминологии и отсутствует в «Амрита-сиддхи». Фактически, задача, с которой, по-видимому, столкнулся составитель при создании оставшейся части раздела «Хатха-йога», заключалась в том, чтобы удалить или изменить уникальные для буддизма понятия, в частности технические термины из йоги, связанной с сексом, из некоторых произведений ваджраяны, куда также относят систему четырех видов блаженства, моментов и пустоты (Sferra, 2000, с. 31–33).
Эта терминология, за исключением вирамананды (viramānanda), вилакшана-кшаны (vilakṣaṇakṣaṇa) и сарвашуньи (sarvaśūnya), есть в «Амритасиддхи». В «Амараугхапрабодхе» четыре момента вообще не упоминаются, зато есть три вида блаженства и пустоты. Хотя эта особая система видов блаженства и пустоты может быть уникальной для ваджраяны, такие термины, как ананда, парамананда, шунья и махашунья, встречаются во всех шиваитских произведениях. Кроме того, некоторые шиваиты, вероятно, в своей собственной традиции были знакомы с продвинутыми стадиями медитативных состояний, когда ощущаются звуки и уподобление пустоте. Следовательно, может показаться, что составитель «Амараугхапрабодхи» намеренно исключил терминологию, характерную для ваджраяны, но был готов включить термины, знакомые шиваитам по другим работам. При сравнении ряда параллельных отрывков из «Амритасиддхи» и «Амараугхапрабодхи» такой принцип составителя становится очевидным. В первом примере «момент вичитра» был заменен на «звук вичитра»:
Отрывок из «Амритасиддхи»:
«Когда первая стадия завершена, и узел Брахмы пройден, затем возникают [ощущения] пощипывания, и воспринимается некоторое блаженство в центральном канале. Так, человек входит в пустоту, и возникает момент вичитры.
В «Амараугхапрабодхе»:
«Из-за того, что узел Брахмы пронзен, в пустоте возникает блаженство. При непрерывных звуковых колебаниях в теле слышатся различные [музыкальные] звуки (вичитра-кванака)».
Не совсем очевидно, сделал ли эту неприметную поправку составитель «Амараугхапрабодхи», так как вичитра-кванака также сохранилась в южноиндийских рукописях «Амрита-сиддхи»; это один из многих случаев, когда технические термины ваджраяны изменились в процессе индийской передачи в нечто более понятное для йогинов за пределами буддийской традиции.
Следовательно, возможно, что к тому времени, когда была написана «Амараугхапрабодха», в южноиндийской версии «Амрита-сиддхи» вичитра-кшана уже превратилась в вичитра-кванаку. В другом примере составитель «Амараугхапрабодхи» удалил упоминание о моменте вимарды, пропустив слово «момент» (кшана). В этом случае небуддисты понимали бы «вимарда» в более общем смысле как «дрожание»:
«Амрита-сиддхи»:
«[…] Когда вторая стадия завершена, возникает [состояние] за пределами пустоты. Затем в среднем канале звучит звук барабана бхери, и возникает момент вимарды».
«Амараугхапрабодха»:
«[…] Затем, из-за того, что узел Вишну пронзен, дрожание [звука] (вимарда), свидетельствующее о Высшем блаженстве, возникает за пределами пустоты. Затем раздается звук барабана бхери».
Стоит спросить, почему составитель «Амараугхапрабодхи» сохранил какую-либо из технической терминологии «Амрита-сиддхи», свойственной ваджраяне, учитывая, что для ее полного удаления потребовалась бы меньшая изобретательность. Например, можно задаться вопросом о необходимости в «Амараугхапрабодхе» стиха в конце описания махаведхи, где говорится, что йогин должен познать соединение луны, солнца и огня, чтобы достичь бессмертия. Метафизические понятия важны в «Амрита-сиддхи», но нигде в «Амараугхапрабодхе» в разделе «Хатха-йога» ничего из этого не упоминается. Судя по тому, что в «Амараугхапрабодху» вошел и этот стих, и такие термины, как вичитра и вимарда, предполагаемая аудитория «Амараугхапрабодхи» знала о буддийском происхождении этой йоги. Поэтому, хотя составитель «Амараугхапрабодхи» мог составить текст таким образом, чтобы хатха-йогу стали считать шиваитской практикой, кажется, что возможности полностью исключить систему четырех видов блаженства, пустоты и звуков не было; видимо, причина в том, что во время написания йога в соответствии с традицией ваджраяны все еще была известна. Вероятность этого и возможность того, что составитель использовал менее проработанную версию «Амрита-сиддхи», указывает на раннюю датировку (т. е. XII век) короткой редакции «Амараугхапрабодхи». Как бы то ни было, кажется, что короткая версия «Амараугхапрабодхи» и «Амритасиддхи» близки по времени: короткая версия «Амараугхапрабодхи» составлена тогда, когда йога из «Амритасиддхи» была все еще известна, особенно в сообществах, переходящих от буддизма к шиваизму.
Это подтверждает предложение Джеймса Маллинсона (см. Mallinson, 2016b, с. 11, п. 25, а также работы, готовящиеся к публикации), что «Амараугхапрабодха» была составлена в таком сообществе в Кадри в штате Карнатака, благодаря содержащемуся в тексте обращению к мудрому Сиддхабуддхе, ученику Матсьендранатха, из этой местности. Составитель ввел термины и метафизику, свойственные шиваизму, затруднив для понимания или намеренно пропустив терминологию ваджраяны; йогу из «Амритасиддхи» отнесли к шиваизму, установив ее подчиненное положение по отношению к раджа-йоге. Вероятно, «царь всех видов йоги» имеет более древнюю связь с шиваизмом, о чем свидетельствует шиваитский текст «Аманаска», обучающий, как достичь состояния отсуствия ума за счет практики шамбхави-мудры. В середине XII века «Аманаска» была известна в Гуджарате (Birch, 2014, с. 406, п. 21), поэтому, вероятно, датируется XI или началом XII века. Составитель «Амараугхапрабодхи» намекает на шиваитское происхождение раджа-йоги, упоминая о линге в последнем стихе, посвященном раджайоге, и определяет термин «амараугха» (буквально «поток нектара» или «множество бессмертных») как «раджа-йога».
Вероятно, термин «амараугха» должен был напомнить шиваитам о божественном потоке учений, известном как дивья-аугха в более ранних священных текстах Каулы, а также передавал значения, близкие к значению из «Амритасиддхи» («обретение нектара / достижение бессмертия»). Более того, любая связь, которая могла быть у хатха-йоги с буддизмом, когда была составлена «Амараугхапрабодха», несомненно, не помешала бы шиваитам принять ту систему йоги, в которой хатха-йога — лишь один из нескольких вспомогательных методов обретения раджа-йоги. Кроме того, составитель «Амараугхапрабодхи», по-видимому, дистанцировал хатха-йогу от йоги из «Амритасиддхи», исключив любое упоминание о семени (бинду) в разделе о хатха-йоге. В соответствии с сексуальными практиками йоги в традиции калачакры (Sferra, 2000, с. 32) в «Амрита-сиддхи» уделяется огромное внимание вопросу сохранения семени. Во вводном стихе «Амараугхапрабодхи» говорится, что существует два типа хатха-йоги: один практикуется с внутренним звуковым колебанием (нада), а второй — с семенем (бинду). Хотя на начальном этапе практики йогину не рекомендуется часто бывать на кремационных огнях, у женщин и в дороге, акцент на внутренние звуки и отсутствие упоминаний о семени указывает на то, что здесь обучали первому, а не второму типу хатха-йоги.
Еще больше эти работы различаются своей трактовкой понятия нектара. В «Амараугхапрабодхе» нектар (амара) связан с раджа-йогой и определяется как медитативное поглощение, тогда как в «Амритасиддхи» нектар (амрита) связан с семенем в мужском теле.
Авторы работ по хатха-йоге вплоть до XIX века использовали некоторые метафизические и другие термины из «Амритасиддхи», отчасти из-за того, что Сватмарама заимствовал значительного количества стихов из раздела «Амараугхапрабодхи» о хатха-йоге. В четвертую главу «Хатха-йога Прадипики» в качестве практики наданусандханы (nādānusandhāna, «слияние ума с внутренним звуком») вошел отрывок, посвященный четырем этапам йоги, где говорится, что, когда узлы пронзены, возникают различные блаженства, звуки и пустоты. В других случаях первоначальное значение технической терминологии утрачено и переосмыслено. Например, алхимические термины двипута и путадвайя были интерпретированы комментаторами как двинасапута (dvināsāpụta, «две ноздри») и каналы ида (iḍā) и пингала (piṅgalā).
В «Йогачинтамани» Шивананда переписал стих, посвященный кундалини, отметив, что она разрушает состояние смерти, а Бхавадева истолковал его так, что после практики махамудры кундалини пребывает в двух ноздрях. Кроме того, вполне вероятно, что Сватмарама и другие поняли, что стих о соединении луны, солнца и огня относится к пересечению каналов, называемых ида, пингала и сушумна, потому что значения луны, солнца и огня можно найти в ранних шиваитских работах и даже в двух текстах по йоге, известных ему как «Вивека-мартанда» и «Шива-самхита».
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Взаимосвязь «Амрита-сиддхи» с бета-гипархетипом «Амараугхапрабодхи» позволяют заглянуть в раннюю историю хатха-йога, которая в значительной степени формировалась в процессе обмена идеями и техниками между буддизмом и шиваизмом в южной Индии в XI-XII веках.
По всей видимости, в рамках некоторых течений, связанных с этими религиями, были разработаны практические методы (физическая практика) йоги для более сильного воздействия на тело на основе понимания, что праной в теле можно целенаправленно управлять, чтобы с большей уверенностью, чем с помощью других методов, достигать самадхи и освобождения. Хотя сторонники этого метода утверждали, что хатха-йога вылечит болезни, устранит старость, страдания, смерть и т. п, и все же этому типу йоги не удалось стать центральным учением шиваизма или ваджраяны, вероятно, из-за идеи, что принудительно управлять праной — опасно (Birch, 2011, с. 538–539), а также из-за общей направленности этих религий на познание (гнозису) и ритуальность. Тем не менее хатха-йога развивалась как вспомогательная практика в системах йоги, связанных с Горакшанатхом.
Сравнение «Амараугхапрабодхи» с «Амритасиддхи» показывает, что концепция и метафизика, используемые для обучения практике йоги для тела, могут значительно меняться от одной традиции к другой, тогда как практические методы (физическая практика) оставались по существу в прежнем виде. Более того, хотя практические методы (физическая практика) йоги в «Амритасиддхи» такие же, как и в «Амараугхапрабодхе», лишь часть основной доктрины в «Амараугхапрабодхе» заимствована из «Амритасиддхи».
Йоге как физической практике для тела можно обучать, почти не углубляясь в разъяснение концепции, и передача техники от одного религиозного течения к другому, вероятно, способствовала упрощению на ранних этапах концепции хатха-йоги, опиравшейся на основные идеи, которые перенимались из ваджраяны и шиваизма. Простота этой концепции облегчила ее распространение и адаптацию для представителей различных религий, имевших разное социальное положение, и это могло бы объяснить, почему учение о хатха-йоге продержалось большую часть второго тысячелетия.
Основная группа практических методов (физической практики), в частности мудры и бандхи, стала играть определяющую роль в хатха-йоге, через все разногласия религиозных течений, на протяжении всей истории хатха-йоги, и благодаря практическим методам хатха-йога стала уникальной техникой для достижения самадхи и освобождения.
Короткая редакция «Амараугхапрабодхи», вероятно, является самой ранней работой, где хатха-йога описывается наряду с раджа-йогой; вероятно, она не меньше чем на целое столетие предшествует «Даттатрейя-йога-шастре» (XIII век), которая является более синкретичным текстом. Количество и совершенство практических методов (физической практики), связанных с хатха-йогой, постепенно нарастало в течение нескольких столетий после «Амараугхапрабодхи», но учение и теория оставались простыми довольно долго вплоть до появления «Хатха-йога Прадипики» (и по крайней мере еще некоторое время после ее появления, когда хатха-йогу поглотили брахманические традиции).
В результате практические методы (физическая практика) были объединены с более сложными системами тонкого тела и философией из учений Патанджали по йоге, а также из веданты и тантры. Таким образом, к XVIII веку некоторые эрудированные брамины писали большие сборники по хатха-йоге, такие, например, как «Хатха-санкета-чандрика», а другие составляли энциклопедические сборники по йоге, куда включали определенные методы хатха-йоги. Кроме того, в это время были созданы упанишады, основанные на текстах хатха-йоги, и упоминания о хатха-йоге появились в комментариях к «Патанджалайога-шастре», таких как «Йогаварттика» Виджнянабхикшу и «Йога-сиддханта-чандрика» Нарайяна-тиртхи. Этот процесс ассимиляции ознаменовал упадок хатха-йоги как особого метода, поскольку физическая практика и акцент на здоровье тела стали существенными компонентами более общих представлений о йоге в современный период.
Автор: Джейсон Бёрч
Школа востоковедения и африканистики (SOAS), университет Лондона
Статья полностью тут
«Амараугхапрабодха» (Amaraughaprabodha) — это текст шиваитской традиции по йоге, написанный на санскрите, автором которого, судя по сведениям на рукописи, является Горакшанатх. Впервые этот труд издан Кальяни Деви Малик (Kalyani Devi Mallik) в 1954 году; и эта публикация и обсуждается в различных источниках. В частности, Кристиан Боуи (Bouy, 1994, с. 18–19) считает эту работу исходным текстом, источником «Хатха-йога Прадипики» Сватмарамы (которая относится к середине XV века).
В этой статье рассматриваются новые рукописные свидетельства, касающиеся более короткой, чем издание Малик, версии рукописи «Амараугхапрабодхи». Сравнение разночтений, относящихся к короткой и длинной редакциям, показывает, что для короткой редакции характерна более цельная структура, ближе к первоначальному замыслу работы. Тесная связь короткой редакции «Амарагхапрабодхи» с работой по йоге в традиции ваджраяны «Амритасиддхи» (Amṛtasiddhi) XI века — это уникальная возможность понять, как были сформулированы ранние учения о хатха-йоге. Хотя практические техники (физическая практика) в обоих текстах почти не отличаются, автор «Амараугхапрабодхи» удалил или скрыл терминологию ваджраяны, привнес метафизические понятия шиваизма и установил хатха-йогу в подчиненное положение по отношению к йоге в шиваитской традиции, более известной как раджа-йога.
На основе тесной связи с «Амритасиддхи» и с учетом несовершенства этой редакции, а также в связи с вероятностью того, что Сватмарама использовал именно короткую, а не длинную редакцию при составлении «Хатха-йога Прадипики», в этой статье высказывается предположение, что короткая редакция «Амарагхапрабодхи», вероятно, и есть самая ранняя из известных работ, в которой хатха-йога рассматривается наряду с раджа-йогой.
ВВЕДЕНИЕ
Считается, что учения по йоге, изложенные в написанной на санскрите работе «Амараугхапрабодха» (буквально «пробуждение потока нектара»), принадлежат Горакшанатху, предполагаемому основоположнику традиции натхов и физической практики йоги, которую называют «хатха-йога». Транскрипт одной из рукописей, содержащей этот текст, в 1954 году впервые опубликовала Кальяни Деви Малик (Kalyani Devi Mallik): в рукописи семьдесят пять стихов, и она датируется серединой XV века (согласно Боуи (Bouy, 1994, с. 18–19) и др.), на основании того, что автор «Хатха-йога Прадипики» Сватмарама заимствовал из нее (Bouy, 1994, с. 19). Целью настоящей статьи является переоценка этих выводов в свете недавно обнаруженных рукописных свидетельств, указывающих на существование двух редакций «Амараугхапрабодхи»: более длинной, опубликованный Маллик, и более короткой, сохранившейся в виде двух неопубликованных рукописей. Анализ усвоения наследия (передачи) рукописи и различий между редакциями показывает, что более короткая редакция старше; и, вероятно, именно она использовалась Сватмарамой. Несовершенство структуры текста и его тесная связь с
«Амритасиддхи», работой в традиции ваджраяны XI века, позволяют предположить, что с высокой вероятностью короткая редакция «Амараугхапрабодхи» и есть одно из самых ранних произведений, обучающих системе йоги, состоящей из четырех частей, где сочетается хатха- и раджа-йога. В заключении настоящей статьи обсуждается значимость этих открытий для истории йоги в более широком смысле.
ПРЕДЫДУЩИЕ ПОПЫТКИ ДАТИРОВКИ ТЕКСТА
Согласно предыдущему исследованию «Амараугхапрабодхи», которое провел Боуи (Bouy, 1994, с. 19) по изданию Малик, в «Хатха-йога Прадипике» обнаружено двадцать два с половиной стиха, заимствованных из «Амараугхапрабодхи». Сватмарама не называет каких-либо источников своей работы, поэтому Боуи продемонстрировал, что «Хатха-йога Прадипика» является антологией, предложив, что Сватмарама заимствовал ряд стихов из «Амараугхапрабодхи» (Bouy, 1994, с. 80-86). Судя по логике заимствования, текст «Амараугхапрабодхи» написан еще до середины XV века. Боуи (Bouy, 1994, с. 19) также отмечает, что название «Амараугхапрабодха» упоминается в трактате «Упасана-сарасанграха», который он датирует XVI-XVII веком (Bouy, 1994, с. 91), так что датировка становится более определенной, хотя и более поздней (ближе к нашему времени).
Маллинсон (Mallinson, 2016) выявил по крайней мере пять стихов «Амараугхапрабодхи» в «Амритасиддхи» XI века. Кроме того, в редакции «Амараугхапрабодхи» в издании Малик нами обнаружено заимствование стиха из второй главы «Аманаски» (Birch, 2011, с. 528), которая может быть датирована XI или началом XII века (Birch, 2014, с. 406, п. 21), а также стиха из «Даттатрейя-йога-шастры», датируемой примерно XIII веком. Существует также стих, цитируемый и относимый к «Шри-сампуте» (Śrīsampuṭa), а также короткий отрывок из «Амараугхасам-сиддхи» (Amaraughasaṃsiddhi). Эти заимствования указывают на то, что «Амараугхапрабодха» в издании Малик является сборником, исходным материалом для которого послужила «Даттатрейя-йога-шастра», с учетом того, что «Шри-сампута» и «Амараугхасам-сиддхи» являются недостаточно известными произведениями. Эти наблюдения привели нас к предположению, изложенному в более ранней публикации (Birch, 2011, с. 528), о том, что текст «Амараугхапрабодхи», вероятно,
был составлен в XIV веке, потому что он должен был появиться после самых ранних текстов по хатха- и раджа-йоге и до «Хатха-йога Прадипики». Обнаружение новых рукописных свидетельств требует пересмотра этих выводов.
АВТОРСТВО
Среди самых ранних современных публикаций, в которых подробно рассматривается «Амараугхапрабодха», — первый том «Нового каталога каталогов» Мадрасского университета (New Catalogus Catalogorum, 1949) и издание Малик (1954 г.). Оба приписывают авторство Горакшанатху. До этих публикаций «Амараугхапрабодха» не включалась в списки работ Горакшанатха современными учеными (см., например, Briggs, 1938, с. 251–257 и Dvivedı 1950, с. 98–100), а также не упоминалась в исследованиях о натхах (например, Dasgupta, 1946, с. 219–294).
Тем не менее «Амараугхапрабодха» есть в более поздних списках (например, Banerjea, 1962, с. 26–28; Gonda, 1977, с. 222, п. 28 и т. д.) и исследованиях (например, Bouy, 1994, с. 18–19; White, 1996, с. 141 и т. д.). Горакшанатха считают автором этой работы, судя по указанию на последней странице рукописи, которую использовала Малик для своего издания, где говорится: «Амараугхапрабодха, составленная благородным Горакшанатхой, завершена». Такими же надписями сопровождаются все доступные рукописи. Вероятно, текст приписывают Горакшанатху потому, что тот упоминается в трех стихах (2, 65 и 74). В двух стихах в начале и в конце текста (2 и 74) утверждается, что Горакшанатх обучал четырем видам йоги, а им, в основном, и посвящена работа:
«Пробуждению, которое является доказательством [самого себя,] Горакшанатх учил тех, кто занимался лайя- и другими [видами йоги] и кто обладает въедливым умом. […] Достопочтенный Горакшанатх, постоянно пребывающий в самадхи, обучал лайя-, мантра- и хатха-йоге исключительно для [достижения] раджа-йоги».
Вероятно, переписчик, который добавил указание на Горакшанатха, истолковал эти высказывания так, что Горакшанатх говорит о себе в третьем лице. Кроме того, эти стихи можно интерпретировать как заявления, сделанные автором, который относился к традиции Горакшанатха, и, будучи в его линии передачи, полагал, что учения «Амараугхапрабодхи» впервые открылись Горакшанатху. Следовательно, эти стихи не служат полноценным подтверждением, что Горакшанатх был автором. Тем не менее текст составлен в религиозной среде, соответствующей традиции шайва-сиддханты, о чем свидетельствует первый стих, в котором отдается дань уважения Адинатху, Минанатху (то есть Матсьендранатху), Чаурангинатху и Сиддхабуддхе, а также, помимо этого, в других местах в тексте упоминается Шива.
ЗНАЧИМОСТЬ БЕТА-ГИПАРХЕТИПА «АМАРАУГХАПРАБОДХИ» В ИСТОРИИ ЙОГИ
Тесная связь бета-гипархетипа «Амараугхарпабодхи» и «Амритасиддхи» (или, возможно, первичной редакции «Амритасиддхи») — это уникальная возможность понять, в какое время сформулированы ранние учения о хатха-йоге. В отличие от ранних текстов по хатха- и раджа-йоге, в «Амритасиддхи» содержатся подробные и содержательные теоретические описания того, что составляет основу практики, судя по чему учения предназначались для буддистов-эзотериков, отвергших йогу поклонения божествам. Как будет показано ниже, составитель «Амараугхарпабодхи» позаимствовал и изменил только избранные части «Амрита-сиддхи», пропуская в процессе большую часть теории, а также привнес новые идеи для создания системы хатха-йоги, которая заинтересовала бы шиваитов. Кроме того, вероятно, из-за такого скудного применения вероучения и метафизики в «Амараугхапрабодхе» йога в этой работе стала доступнее для последователей других религий.
Раздел «Хатха-йога» в «Амараугхапрабодхе» — это краткое описание практики трех мудр и четырех уровней /стадий йоги, и они напоминают то, что есть в «Амритасиддхи». Как видно содержание «Амараугхапрабодхи» основано по большей части на девяти из тридцати шести глав «Амритасиддхи». Несмотря на общие главы «Амараугхапрабодхи» и «Амрита-сиддхи», существенное различие между ними состоит в том, что в «Амрита-сиддхи» описаниям практики мудр и уровней /стадий йоги предшествуют содержательные главы по теории и метафизике, лежащие в основе этой практики.
В разделе «Хатха-йога» в «Амараугхапрабодхе» такие метафизические понятия, как солнце, луна и огонь, упоминаются лишь мимоходом. Отсутствует теория материи (пракрити), ума и пяти телесных ветров. В главах «Амритасиддхи», которые следуют за практикой трех мудр, перечисляется множество производимых ими сверхъестественных эффектов, и почти все это составитель в «Амараугхапрабодху» не включил. Следовательно, в целом можно отметить, что, если составитель «Амараугхапрабодхи» действительно использовал «Амритасиддхи», то в процессе редактирования раздела «Хатха-йога» он прибегнул к максимальному упрощению, почти полностью ориентируясь на физическую практику для тела и достижение соответствующих результатов. Такое характерно и для других ранних работ, посвященных хатха-йоге. Поскольку практические техники для тела, которые закрепились за хатхайогой в качестве определения, перешли от одной традиции к другой, лежащая в их основе теория была минимальной и подлежала синкретизации: составителю нужно было совместить несовместимое.
Составитель «Амараугхапрабодхи» опустил далеко не всю терминологию и теорию, относящиеся к буддизму. Сохранились термины, которые шиваиты поняли бы в контексте йоги, например, махамудра, ананда и шунья, благодаря их использованию в более ранних шиваитских работах. Другие термины, которые могут быть поняты в общем смысле, например, вимарда (vimarda / «дрожание») и вичитра (vicitra / «многообразие»), также сохранились. Тем не менее, когда эта терминология встречается в «Амритасиддхи», она применяется в рамках уникальной для эзотерического буддизма системе четырех видов блаженства, моментов и пустоты.
Кроме того, некоторые термины из «Амритасиддхи», попавшие туда, вероятно, из «Расашастры», например, ведха, марана и пута, составитель «Амараугхапрабодхи» оставил потому, что, возможно, значение этих терминов было известно за пределами эзотерического буддизма.
Основанием для отнесения «Амараугхапрабодхи» к шиваизму служит то, что автором ее учений считается Горакшанатх; помимо этого, — присутствие во введении и в разделах, посвященных мантра-, лайя-, хатха- и раджа-йоге, стихов, в которых упоминаются Шива, Шакти или линга. Хотя составитель объединяет терминологию и метафизику из «Амритасиддхи», явные указания на Шиву, Шакти и лингу подтверждают шиваитскую направленность работы. Хороший пример — предпоследний стих во введении, где центральные для «Амритасиддхи» понятия солнца и луны вписаны так, чтобы они стали частью цели — союза Шивы и Шакти в области над брахмарандрой (отверстием в черепе):
«Когда владыка мыслей неподвижен, и солнце полностью вступает на путь Меру (т. е. в сушумну); когда его огненное состояние нарастает, луна постепенно растворяется, быстро наполняя тело; когда наплыв блаженства все сильнее, а темнота заблуждения, например, [такие мысли, как] «твое» и «мое», отступает; и когда раскрывается отверстие в черепе, возобладает необыкновенный и небывалый союз Шивы и Шакти».
Приведенный выше стих сочетает в себе метафизику «Амритасиддхи» с метафизикой ранних шиваитских традиций. Перемещение солнца в центральный канал (Меру) упоминается в отрывке из «Амритасиддхи» (4.5–10), где описывается процесс объединения солнца и луны. Цель йоги согласно «Амритасиддхи» — не дать солнцу поглотить нектар луны. Однако вместо сохранения нектара в области луны упомянутый выше стих содержит другую идею о том, что луна тает и наполняет тело, предположительно, нектаром. Идея наполнения тела нектаром с целью его очищения и омоложения обнаруживается в ранних работах сиддхантики, в том числе в «Киране» и «Мригендра-тантре» (Тантрика-бхидхана-коша / Tāntrikābhidhānakośa, 2000, том 1, с. 138).
Стих завершается союзом Шивы и Шакти, а не солнца и луны. Связь шакти, или, точнее, кундалини, с нектаром, возможно, не была новой для шиваитов, потому что упоминание о нектарной кундалини (кундали) есть в «Тантрасадбхаве», шактистском священном тексте, который датируется до X века (Tāntrikābhidhānakośa, 2000, том 1, с. 136); кроме того, кундалини связана с нектаром (амритой) в работе в традиции сиддхантики до X века — «Сардхатри-сaтикалоттара» (Sārdhatriśatikālottara, 12.1–2). Кроме того, существует более ранний шиваитский текст «Джайядратхаямала» (Jayadrathayāmala), где упоминается практика мудры (карана / karaṇa), которая высвобождает нектар, благодаря чему будет достигнут союз Шивы и Шакти.
Хотя раздел «Амараугхапрабодхи», посвященный хатха-йога, наиболее близко соответствует йоге, как она описывается в «Амритасиддхи», в ключевых местах вводятся шиваитсткая терминология и метафизика, чтобы создать впечатление, что это шиваитская форма йоги. Чтобы продемонстрировать это, а также рассмотреть другие вопросы, связанные с отношениями между этими двумя текстами и шиваитской концепцией хатхайоги, мы сравним описания махамудры и результаты ее практики в обоих текстах. В «Амараугхапрабодхе» махамудра описывается следующим образом:
«Нажав на промежность левой ногой и держа вытянутую правую ногу обеими руками, [йогин] должен дышать через рот. Удерживая горловой замок, [йогин] должен задерживать дыхание вверх. Если змею ударить палкой, то после удара змея становятся [прямой], как палка, таким же образом и свернувшаяся кольцами шакти, [называемая] кундалини, внезапно выпрямляется. Затем она пребывает в [сосуде], имеющем две половинки, и находится в состоянии, подобном смерти. Устраняются серьезные страдания и т. д., а также такие затруднения, как смерть. По этой причине мудрейшие называют [эту мудру] «великой мудрой».
Если сравнивать описание махамудры в «Амараугхапрабодхе» с описанием из «Амритасиддхи», становится ясно, что оба текста посвящены одной и той же технике, но некоторые детали отличаются, а результаты совершенно разные. В «Амритасиддхи» (11.3–11.10) утверждается:
«Аккуратно надавив пяткой левой ступни в промежность, [йогин] должен крепко удерживать обеими руками правую [ступню] вытянутой ноги. Прижав бедра к асане [коврику], положив подбородок на грудину, закрыв девять дверей [тела], наполнив живот дыханием, он должен направить свой ум, сосредоточиться на перекрестке [потоков (?)] и взять под контроль дыхание. Прервав поток луны и солнца, он должен остановить дыхание. Это способствует перевариванию нечистот и усваивает, ассимилирует семя и внутренние звуковые колебания, заставляет прану двигаться по всем каналам и разжигает огонь [в теле]. Единение тела, речи и ума, а также овладение телом, речью и умом, безусловно, возникает благодаря практике [этой мудры] йогином, который продвинулся по пути. Из-за этой мудры все [хорошее] обязательно появится у йогина. Поэтому нужно усердно практиковать эту великую мудру. Из всех мудр, эта великая и самодостаточная. Поэтому лучшие из мудрецов называют это «великой мудрой». С ее помощью можно сдерживать смерть. Поэтому ее практика всегда полезна. Упражнение (янтра) выполняет тот, чей ум сосредоточен».
Когда два этих отрывка расположены рядом, как в Таблице 6, наиболее заметным отличием становится то, что «Амараугхапрабодха» лаконичнее и что там используются другой синтаксис и терминология. Кроме того, в «Амараугхапрабодхе» есть дополнительное указание, что йогин должен дышать через рот (выделено жирным шрифтом в Таблице 6), и отсутствуют некоторые другие детали, например, указание о сосредоточении ума на перекрестке (catuḥpatha). Эти существенные разночтения поднимают вопрос о том, использовал ли составитель «Амараугхапрабодхи» текст «Амритасиддхи» или какой-либо другой (в настоящее время неизвестный) источник, чтобы отредактировать раздел о хатха-йоге.
Если это был текст «Амритасиддхи», то составитель радикально сократил и изменил описание махамудры из «Амритасиддхи». Некоторые дополнения и упущения можно посчитать вариациями или объяснить альтернативными взглядами на практику.
Однако труднее предложить, по каким причинам составителю пришлось усечь описание из «Амритасиддхи» так, как есть в «Амараугхапрабодхе». Действительно, кажется возможным и вполне вероятным, что в «Амараугхапрабодхе» сохранилось более древнее и несовершенное описание йоги, чем в «Амритасиддхи». Можно также предположить, что эта более старшая работа была исходным текстом для «Амритасиддхи», потому что в «Амритасиддхи» есть общие с «Амарагхапрабодхой» стихи. Даже если источником учений о хатха-йоге в «Амараугхапрабодхи» послужил текст, который был старше, чем «Амритасиддхи», то оригинал, изначальный источник, должен был быть составлен в среде ваджраяны, потому что в «Амараугхапрабодхе», очевидно, сохранились остатки особой системы этой традиции — четыре вида блаженства, моментов и пустоты.
Таким образом, наиболее значительным изменением, внесенным составителем «Амараугхапрабодхи» в описание махамудры, стало упоминание шиваитской метафизики — кундалини.
В «Амараугхапрабодхе» махамудру сравнивают фактически с палкой, которая используется для убийства змеи. Махамудра — словно удар палки о свернувшуюся кольцами кундалини, заставляющий ее выпрямиться. Такие понятия о силе, равно как и метафизика кундалини, в «Амритасиддхи» отсутствуют. Таким образом, кажется, что для шиваитов понятие силы (хатха / haṭha) в хатха-йоге состояло в мощном воздействии практики на кундалини. Такое понимание, вероятно, распространялось и на общую цель трех мудр, которая заключалась в том, чтобы заставить кундалини и прану подняться по центральному каналу, чтобы «пронзить» три узла (грантхи). Упоминания о подобных сильных воздействиях, в частности, на апана-вайю, семя и кундалини, можно найти в других ранних работах по хатха-йоге, что, по нашему мнению, наилучшим образом позволяют установить предполагаемое значение хатха-йоги в период формирования этого типа йоги (Birch, 2011, с. 544–545).
Результаты практики
И в «Амараугхапрабодхе», и в «Амритасиддхи» для описания пользы от махамудры используются такие термины из «Раса-шастры», как джарана (jāraṇa «переваривание») и чарана (cāraṇa «уподобление, освоение, ассимиляция»). Судя по описанию из «Амараугхапрабодхи», надавливание на промежность и применение горлового замка (бандхи), кажется, создают нечто похожее на алхимический сосуд, имеющий две половинки или крыши (двипута / dvipuṭa). Предположительно, этот сосуд становится центральным каналом после того, как за счет применения замков он был закрыт сверху и снизу; замки же охватывают и удерживают кундалини в состоянии, подобном смерти (маранавастха / maraṇāvasthā). Хотя значение маранавастхи нам не совсем ясно в контексте поднятия кундалини для встречи с Шивой в брахмарандре или над ней, кажется, что составитель, возможно, имел в виду процесс «убийства» (мараны), который в «Расашастрах» относится к нагреванию вещества в горящей яме (пута / puṭa), пока оно не превратится в пепел.
Алхимические метафоры, встречающиеся в «Амритасиддхи», подразумевают, что кундалини необратимо изменит свое состояние: перестав лежать свернутой кольцами, примет вертикальное положение в центральном канале.
Описание второй мудры, махабандхи, в «Амараугхапрабодхе» содержит два метафизических термина, которые не встречаются в «Амритасиддхи», а именно: тривени (triveṇī) и кедара (kedāra). Технический термин тривени (triveṇī), который обычно в других текстах по хатха- и раджа-йоге означает слияние трех основных каналов, вероятно, был известен в среде шиваитов, судя по его появлению в более ранних шиваитских текстах, например, в «Кубджика-мата-тантре», где термин упоминается вместе с каналами (5.170–5.172) и считается расположенным в области пупка (25.93). Согласно «Кунчитангхри-ставе», составленном в XIV веке в Чидамбараме, тривени находится в сердце. Это слияние, также известное как праяга (prayāga), в раннем шиваизме считалось одним из восьми священных мест, и это находит подтверждение в таких работах, как «Нишваса-гухья» (1.29–1.34) и «Тантра-садбхава» (15.62). Кедара, область, обычно расположенная в голове, входит в список сорока священных мест (тиртха) в «Шивадхарме и во всех авторитетных священных текстах Мантрамарги» (Sanderson, 2003, с. 405). Кажется, что оба этих термина были добавлены составителем «Амараугхапрабодхи», чтобы заинтересовать шиваитов практикой махабандхи.
Махаведха описывается в «Амараугхапрабодхе» без шиваитской терминологии и отсутствует в «Амрита-сиддхи». Фактически, задача, с которой, по-видимому, столкнулся составитель при создании оставшейся части раздела «Хатха-йога», заключалась в том, чтобы удалить или изменить уникальные для буддизма понятия, в частности технические термины из йоги, связанной с сексом, из некоторых произведений ваджраяны, куда также относят систему четырех видов блаженства, моментов и пустоты (Sferra, 2000, с. 31–33).
Эта терминология, за исключением вирамананды (viramānanda), вилакшана-кшаны (vilakṣaṇakṣaṇa) и сарвашуньи (sarvaśūnya), есть в «Амритасиддхи». В «Амараугхапрабодхе» четыре момента вообще не упоминаются, зато есть три вида блаженства и пустоты. Хотя эта особая система видов блаженства и пустоты может быть уникальной для ваджраяны, такие термины, как ананда, парамананда, шунья и махашунья, встречаются во всех шиваитских произведениях. Кроме того, некоторые шиваиты, вероятно, в своей собственной традиции были знакомы с продвинутыми стадиями медитативных состояний, когда ощущаются звуки и уподобление пустоте. Следовательно, может показаться, что составитель «Амараугхапрабодхи» намеренно исключил терминологию, характерную для ваджраяны, но был готов включить термины, знакомые шиваитам по другим работам. При сравнении ряда параллельных отрывков из «Амритасиддхи» и «Амараугхапрабодхи» такой принцип составителя становится очевидным. В первом примере «момент вичитра» был заменен на «звук вичитра»:
Отрывок из «Амритасиддхи»:
«Когда первая стадия завершена, и узел Брахмы пройден, затем возникают [ощущения] пощипывания, и воспринимается некоторое блаженство в центральном канале. Так, человек входит в пустоту, и возникает момент вичитры.
В «Амараугхапрабодхе»:
«Из-за того, что узел Брахмы пронзен, в пустоте возникает блаженство. При непрерывных звуковых колебаниях в теле слышатся различные [музыкальные] звуки (вичитра-кванака)».
Не совсем очевидно, сделал ли эту неприметную поправку составитель «Амараугхапрабодхи», так как вичитра-кванака также сохранилась в южноиндийских рукописях «Амрита-сиддхи»; это один из многих случаев, когда технические термины ваджраяны изменились в процессе индийской передачи в нечто более понятное для йогинов за пределами буддийской традиции.
Следовательно, возможно, что к тому времени, когда была написана «Амараугхапрабодха», в южноиндийской версии «Амрита-сиддхи» вичитра-кшана уже превратилась в вичитра-кванаку. В другом примере составитель «Амараугхапрабодхи» удалил упоминание о моменте вимарды, пропустив слово «момент» (кшана). В этом случае небуддисты понимали бы «вимарда» в более общем смысле как «дрожание»:
«Амрита-сиддхи»:
«[…] Когда вторая стадия завершена, возникает [состояние] за пределами пустоты. Затем в среднем канале звучит звук барабана бхери, и возникает момент вимарды».
«Амараугхапрабодха»:
«[…] Затем, из-за того, что узел Вишну пронзен, дрожание [звука] (вимарда), свидетельствующее о Высшем блаженстве, возникает за пределами пустоты. Затем раздается звук барабана бхери».
Стоит спросить, почему составитель «Амараугхапрабодхи» сохранил какую-либо из технической терминологии «Амрита-сиддхи», свойственной ваджраяне, учитывая, что для ее полного удаления потребовалась бы меньшая изобретательность. Например, можно задаться вопросом о необходимости в «Амараугхапрабодхе» стиха в конце описания махаведхи, где говорится, что йогин должен познать соединение луны, солнца и огня, чтобы достичь бессмертия. Метафизические понятия важны в «Амрита-сиддхи», но нигде в «Амараугхапрабодхе» в разделе «Хатха-йога» ничего из этого не упоминается. Судя по тому, что в «Амараугхапрабодху» вошел и этот стих, и такие термины, как вичитра и вимарда, предполагаемая аудитория «Амараугхапрабодхи» знала о буддийском происхождении этой йоги. Поэтому, хотя составитель «Амараугхапрабодхи» мог составить текст таким образом, чтобы хатха-йогу стали считать шиваитской практикой, кажется, что возможности полностью исключить систему четырех видов блаженства, пустоты и звуков не было; видимо, причина в том, что во время написания йога в соответствии с традицией ваджраяны все еще была известна. Вероятность этого и возможность того, что составитель использовал менее проработанную версию «Амрита-сиддхи», указывает на раннюю датировку (т. е. XII век) короткой редакции «Амараугхапрабодхи». Как бы то ни было, кажется, что короткая версия «Амараугхапрабодхи» и «Амритасиддхи» близки по времени: короткая версия «Амараугхапрабодхи» составлена тогда, когда йога из «Амритасиддхи» была все еще известна, особенно в сообществах, переходящих от буддизма к шиваизму.
Это подтверждает предложение Джеймса Маллинсона (см. Mallinson, 2016b, с. 11, п. 25, а также работы, готовящиеся к публикации), что «Амараугхапрабодха» была составлена в таком сообществе в Кадри в штате Карнатака, благодаря содержащемуся в тексте обращению к мудрому Сиддхабуддхе, ученику Матсьендранатха, из этой местности. Составитель ввел термины и метафизику, свойственные шиваизму, затруднив для понимания или намеренно пропустив терминологию ваджраяны; йогу из «Амритасиддхи» отнесли к шиваизму, установив ее подчиненное положение по отношению к раджа-йоге. Вероятно, «царь всех видов йоги» имеет более древнюю связь с шиваизмом, о чем свидетельствует шиваитский текст «Аманаска», обучающий, как достичь состояния отсуствия ума за счет практики шамбхави-мудры. В середине XII века «Аманаска» была известна в Гуджарате (Birch, 2014, с. 406, п. 21), поэтому, вероятно, датируется XI или началом XII века. Составитель «Амараугхапрабодхи» намекает на шиваитское происхождение раджа-йоги, упоминая о линге в последнем стихе, посвященном раджайоге, и определяет термин «амараугха» (буквально «поток нектара» или «множество бессмертных») как «раджа-йога».
Вероятно, термин «амараугха» должен был напомнить шиваитам о божественном потоке учений, известном как дивья-аугха в более ранних священных текстах Каулы, а также передавал значения, близкие к значению из «Амритасиддхи» («обретение нектара / достижение бессмертия»). Более того, любая связь, которая могла быть у хатха-йоги с буддизмом, когда была составлена «Амараугхапрабодха», несомненно, не помешала бы шиваитам принять ту систему йоги, в которой хатха-йога — лишь один из нескольких вспомогательных методов обретения раджа-йоги. Кроме того, составитель «Амараугхапрабодхи», по-видимому, дистанцировал хатха-йогу от йоги из «Амритасиддхи», исключив любое упоминание о семени (бинду) в разделе о хатха-йоге. В соответствии с сексуальными практиками йоги в традиции калачакры (Sferra, 2000, с. 32) в «Амрита-сиддхи» уделяется огромное внимание вопросу сохранения семени. Во вводном стихе «Амараугхапрабодхи» говорится, что существует два типа хатха-йоги: один практикуется с внутренним звуковым колебанием (нада), а второй — с семенем (бинду). Хотя на начальном этапе практики йогину не рекомендуется часто бывать на кремационных огнях, у женщин и в дороге, акцент на внутренние звуки и отсутствие упоминаний о семени указывает на то, что здесь обучали первому, а не второму типу хатха-йоги.
Еще больше эти работы различаются своей трактовкой понятия нектара. В «Амараугхапрабодхе» нектар (амара) связан с раджа-йогой и определяется как медитативное поглощение, тогда как в «Амритасиддхи» нектар (амрита) связан с семенем в мужском теле.
Авторы работ по хатха-йоге вплоть до XIX века использовали некоторые метафизические и другие термины из «Амритасиддхи», отчасти из-за того, что Сватмарама заимствовал значительного количества стихов из раздела «Амараугхапрабодхи» о хатха-йоге. В четвертую главу «Хатха-йога Прадипики» в качестве практики наданусандханы (nādānusandhāna, «слияние ума с внутренним звуком») вошел отрывок, посвященный четырем этапам йоги, где говорится, что, когда узлы пронзены, возникают различные блаженства, звуки и пустоты. В других случаях первоначальное значение технической терминологии утрачено и переосмыслено. Например, алхимические термины двипута и путадвайя были интерпретированы комментаторами как двинасапута (dvināsāpụta, «две ноздри») и каналы ида (iḍā) и пингала (piṅgalā).
В «Йогачинтамани» Шивананда переписал стих, посвященный кундалини, отметив, что она разрушает состояние смерти, а Бхавадева истолковал его так, что после практики махамудры кундалини пребывает в двух ноздрях. Кроме того, вполне вероятно, что Сватмарама и другие поняли, что стих о соединении луны, солнца и огня относится к пересечению каналов, называемых ида, пингала и сушумна, потому что значения луны, солнца и огня можно найти в ранних шиваитских работах и даже в двух текстах по йоге, известных ему как «Вивека-мартанда» и «Шива-самхита».
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Взаимосвязь «Амрита-сиддхи» с бета-гипархетипом «Амараугхапрабодхи» позволяют заглянуть в раннюю историю хатха-йога, которая в значительной степени формировалась в процессе обмена идеями и техниками между буддизмом и шиваизмом в южной Индии в XI-XII веках.
По всей видимости, в рамках некоторых течений, связанных с этими религиями, были разработаны практические методы (физическая практика) йоги для более сильного воздействия на тело на основе понимания, что праной в теле можно целенаправленно управлять, чтобы с большей уверенностью, чем с помощью других методов, достигать самадхи и освобождения. Хотя сторонники этого метода утверждали, что хатха-йога вылечит болезни, устранит старость, страдания, смерть и т. п, и все же этому типу йоги не удалось стать центральным учением шиваизма или ваджраяны, вероятно, из-за идеи, что принудительно управлять праной — опасно (Birch, 2011, с. 538–539), а также из-за общей направленности этих религий на познание (гнозису) и ритуальность. Тем не менее хатха-йога развивалась как вспомогательная практика в системах йоги, связанных с Горакшанатхом.
Сравнение «Амараугхапрабодхи» с «Амритасиддхи» показывает, что концепция и метафизика, используемые для обучения практике йоги для тела, могут значительно меняться от одной традиции к другой, тогда как практические методы (физическая практика) оставались по существу в прежнем виде. Более того, хотя практические методы (физическая практика) йоги в «Амритасиддхи» такие же, как и в «Амараугхапрабодхе», лишь часть основной доктрины в «Амараугхапрабодхе» заимствована из «Амритасиддхи».
Йоге как физической практике для тела можно обучать, почти не углубляясь в разъяснение концепции, и передача техники от одного религиозного течения к другому, вероятно, способствовала упрощению на ранних этапах концепции хатха-йоги, опиравшейся на основные идеи, которые перенимались из ваджраяны и шиваизма. Простота этой концепции облегчила ее распространение и адаптацию для представителей различных религий, имевших разное социальное положение, и это могло бы объяснить, почему учение о хатха-йоге продержалось большую часть второго тысячелетия.
Основная группа практических методов (физической практики), в частности мудры и бандхи, стала играть определяющую роль в хатха-йоге, через все разногласия религиозных течений, на протяжении всей истории хатха-йоги, и благодаря практическим методам хатха-йога стала уникальной техникой для достижения самадхи и освобождения.
Короткая редакция «Амараугхапрабодхи», вероятно, является самой ранней работой, где хатха-йога описывается наряду с раджа-йогой; вероятно, она не меньше чем на целое столетие предшествует «Даттатрейя-йога-шастре» (XIII век), которая является более синкретичным текстом. Количество и совершенство практических методов (физической практики), связанных с хатха-йогой, постепенно нарастало в течение нескольких столетий после «Амараугхапрабодхи», но учение и теория оставались простыми довольно долго вплоть до появления «Хатха-йога Прадипики» (и по крайней мере еще некоторое время после ее появления, когда хатха-йогу поглотили брахманические традиции).
В результате практические методы (физическая практика) были объединены с более сложными системами тонкого тела и философией из учений Патанджали по йоге, а также из веданты и тантры. Таким образом, к XVIII веку некоторые эрудированные брамины писали большие сборники по хатха-йоге, такие, например, как «Хатха-санкета-чандрика», а другие составляли энциклопедические сборники по йоге, куда включали определенные методы хатха-йоги. Кроме того, в это время были созданы упанишады, основанные на текстах хатха-йоги, и упоминания о хатха-йоге появились в комментариях к «Патанджалайога-шастре», таких как «Йогаварттика» Виджнянабхикшу и «Йога-сиддханта-чандрика» Нарайяна-тиртхи. Этот процесс ассимиляции ознаменовал упадок хатха-йоги как особого метода, поскольку физическая практика и акцент на здоровье тела стали существенными компонентами более общих представлений о йоге в современный период.